Las teologías locales como expresión de la fe encarnada
José Vicente Monteagudo
"Teología" es un concepto que puede evocar resonancias distintas: para un no-creyente es un discurso vacío de contenido, pues Dios no es más que una idea creada por el hombre; para un creyente al que las "movidas" de la Iglesia le "resbalan" es cosa de curas y en todo caso, una reflexión sobre una idea muy particular y personal sobre Dios; para los que nos movemos en el mundillo de la Iglesia tiene también varias connotaciones: es un pozo inagotable desde el cual justificar razonablemente una ideología y una tendencia eclesial; o una ciencia que, sistemáticamente elaborada, se estudia en facultades, seminario y centros teológicos (y que está alejada de la realidad social y cultural); o una simple especulación sobre conceptos inmutables, reservada para unos pocos "sabios"( y para la curia romana).Sin embargo, tiene también un sentido para mí más significativo: indudablemente es un discurso racional y riguroso, pero cuyo estímulo, objeto y finalidad es la fe y su sentido para el cristiano. Surge de la experiencia de fe, desde la que éste se pregunta por las implicaciones que para su vida y la de los demás tiene, y por cómo hacer esta fe inteligible al mundo del que forma parte el hombre de hoy. Es una reflexión que busca superar todo fundamentalismo porque sirve de motor dinamizador de las fórmulas demasiado rígidas de los dogmas (si bien éstos hacen un servicio a la identidad de la propia fe).
En resumen, el contexto cultural concreto en que uno vive plantea determinadas preguntas a la vivencia del creyente: su fe, para madurar y no quedarse en un nivel de inocencia o de simple contestación social tiene que dar respuestas adecuadas a la realidad que le rodea y entrar en diálogo con ella.
Durante muchos años, la teología ha tenido una formulación caracterizada por una centralización del saber (no sólo teológico) en los países desarrollados. La teología europea ha marcado la pauta desde unas bases filosóficas e ideológicas también europeas (platonismo, aristotelismo, tomismo, escolástica,existencialismo, liberalismo, etc.).
Pero las diferentes iglesias cristianas se han extendido enormemente por América Latina, África, Asia y Oceanía, lugares que culturalmente son incluso radicalmente distintos a la vieja Europa. ¿Cómo puede transmitirse el Evangelio en esas culturas sin imponer nuestras categorías teológicas que responden a esquemas grecolatinos? ¿No es la fe acaso un don que se recibe y no algo impuesto y aprendido de memoria? También, en el primer mundo aparecen en nuestros días otros planteamientos culturales e ideológicos que afectan a estas cuestiones: cultura gitana, feminismo, nacionalismos, inmigrantes, etc.
Existen actualmente muchísimas visiones del mundo distintas dentro de una misma Iglesia, y cada comunidad tiene derecho a expresar su fe también desde esquemas distintos, con una teología contextualizada, propia, local. Surge aquí otra cuestión: ¿puede la comunidad ser fiel tanto al propio entorno cultural en que vive, piensa y siente, como a la fe en Cristo recibida de la tradición cristiana? Hay un sentimiento creciente de que las teologías heredadas de las iglesias del primer mundo no se adaptan de forma adecuada a circunstancias culturales muy diferentes. Se les ha acusado de paternalistas y colonialistas porque no ofrecen una respuesta real a sus inquietudes y problemas. Documentos del Concilio Vaticano II (Decreto "Ad Gentes") o la "Evangelii Nuntiandi" de Pablo VI hablan de una teología misional y emplean vocablos como: "indigenización", "inculturación", "adptación", "localización", "contextualización", etc.
Esta nueva teología o mejor dicho estas nuevas teologías desarrollan su labor preocupadas por el contexto, método e historia. Comienzan por un estudio detallado del contexto, por lo que echan mano, no sólo de la filosofía sino también de la antropología, sociología, etnología, semiótica, etc.: su desarrollo da más prioridad al papel de la comunidad como creadora de teología a la luz de la historia de su contexto (dominaciones raciales, económicas, sexuales e ideológicas). A este trabajo teológico se le ha llamado "teologías indígenas", "etnoteología", "inculturación", "teología contextual" o "teología local": este último es el término más apropiado, porque hace referencia a la "iglesia local" y porque cada contexto admite un acercamiento distinto.
En su proceder, las teologías locales responden a diversos modelos:
1) Se dan modelos de traducción. Buscan un paralelismo entre lo esencial de la fe y de la cultura en que se transmite, pero su análisis cultural es superficial e interesado por la urgencia pastoral y porque lo que se transmite como esencial de la fe no va desnudo culturalmente hablando, sino que conlleva imposiciones de la cosmovisión occidental.
2) Modelos de adaptación: tratan a la cultura con mayor seriedad, se dividen en tres grupos. El primero intenta construir una cosmovisión de la cultura local que sirva de base para la elaboración teológica; sin embargo pretende una teología académica y sistemática que no responde a las inquietudes profundas de la cultura: no deja de ser un esquema noratlántico de elaborar teología.
El segundo se basa en la fidelidad a la "Iglesia uniforme del Nuevo Testamento" (propio de las iglesias calvinistas) como base filosófica fundamental; pero se trata de una precomprensión europea de la reforma protestante del siglo XVI. El tercer grupo busca anunciar la fe apostólica para que sea asimilada por la cultura local desde sus propios esquemas vitales: respeta así la tradición cristiana y las tradiciones autóctonas, pero ¿dónde se puede encontrar una cultura pura en la que el cristianismo no haya influido ya? ¿Vamos a negar a determinadas tribus o etnias la posibilidad de responder desde su fe a las influencias del mundo occidental que ya han calado en su cultura?
3) Por fin, contamos con los modelos contextuales: se fijan más en el contexto cultural peculiar en que la fe es recibida, se expresa y asimila para que desde las comunidades cristianas de este entorno sean capaces de construir una teología propia, o "su" teología.
Dos son los procedimientos que sigue este modelo:
a) Los procedimientos etnográficos, que se preocupan por responder a los problemas de la identidad racial, nacional, femenina, etc. dónde ésta ha sido "colonizada" o es absorbida por otra identidad cultural dominante. Analiza la problemática del entorno e interpela desde ahí a la tradición cristiana. Su debilidad consiste en no atender al cambio social que crea conflictos en un determinado contexto. Puede convertirse entonces en un conservadurismo cerrado sobre sí que dogmatiza la propia herencia histórica.
b) Los procedimientos de liberación atienden a los conflictos que genera el cambio social y el choque de culturas con intereses divergentes. Se centran en la situación de violencia, opresión, pobreza y discriminación que sufren determinados pueblos y sectores sociales, y desde aquí hacen una lectura creyente desde la oferta de salvación que en la Biblia aparece. Su peligro consiste en que pueden centrarse demasiado en la acción liberadora y no tienen en cuenta la profundidad del mensaje de la fe, con lo que se cierran en una lucha irracional contra el poder y destruyen la religiosidad popular. Sin embargo estos procedimientos son los que mejor han dado respuesta a la realidad de la cultura local.
Después de éste análisis, hay que recordar que el sujeto principal que elabora una teología local es la comunidad cristiana: ella puede hacer una lectura de la Escritura y la Tradición desde su propia identidad y situación. La teología se convierte así en una pedagogía para la acción. Es en este momento cuando aparece la figura del teólogo profesional, que toma esa experiencia vivida en su comunidad y la contrasta con la experiencia de otras comunidades y con la experiencia del pasado, abriendo su comunidad a nuevas perspectivas. Después adquieren protagonismo los "profetas" y los "poetas". Los primeros son las voces críticas de la comunidad y los que descubren la Palabra de Dios en los "reglones torcidos" de aquélla; los poetas traducen todo ello a símbolos y metáforas que manifiestan con profundidad toda esa experiencia de vida.
Con todo ello, vemos que tanto el evangelio como la iglesia (católica o protestante) se interrelacionan dentro de una cultura a través de una comunidad concreta. Esta se pone a la escucha de la cultura, no desde un análisis funcionalista (demasiado pragmático y poco atento a lo simbólico), ni desde materialismos o ecologismos (útiles para contextos culturales en cambio, pero reduccionista en su interpretación de cosmovisiones sólo a partir del entorno físico), ni tampoco desde lecturas estructuralistas (que descubren estructuras de identidad y cambio cultural pero que, al basar la elaboración cultural en estructuras mentales, subordinan demasiado lo empírico), sino desde el análisis semiótico. Éste permite acercarse a la cultura local dejando hablar a la misma; se acerca a sus "textos" (expresiones mínimas de identidad o de cambio social de una cultura: peleas de gallos, corridas de toros, bodas gitanas, reducción de la cultura vitivinícola de Albacete, etc.,) y descubre en ellos un conjunto de signos y metáforas que se interrelacionan y transmiten mensajes.
De esta forma, la cultura se manifiesta por sí misma en su significación profunda. La labor de la teología se situaría por ello desde la perspectiva del receptor (y no desde el emisor como en los modelos de traducción y adaptación). Éste me dice qué simbología y qué reglas he de seguir para que la fe pueda decir algo a la experiencia de la cultura en que una comunidad está insertada. La teología se constituye entonces en un instrumento al servicio de la autenticidad de la fe encarnada en la vida del hombre concreto.
